你听到的“牛郎织女”是哪个版本？

摘  要

国内的牛郎织女研究大约兴起于20世纪20年代。纵观八十余年学术史中的120余篇论文，大多乏善可陈，其种种流弊，折射出整个人文科学研究中普遍存在的诸多问题，比如不尊重前人研究成果、二手三手材料的反复转用、不合逻辑的材料堆砌、牵强附会，乃至重复操作、以讹传讹，都在牛郎织女研究中表现得淋漓尽致。从目前的资源储备与研究范式看，至少在牛郎织女研究领域，传统的历时研究已经陷入困境，资料匮乏，明显不足以支持更深入细致的研究工作。因此，实地的田野调查与活形态的共时研究就有了别开生面的意义，这种意义不仅体现为新材料的进入，也体现为研究范式的转换。

作  者 | 施爱东，中国社会科学院文学研究所研究员

原  载 |《文史哲》2008年第4期，第77-86页

原  题 | 牛郎织女研究批评

学界对牛郎织女这一口头传统的归类比较复杂。几乎所有的民间文学教科书都把它列为中国的“四大传说”之一，也有学者使用广义的“故事”概念来指称，但是，大多数的目录索引却把相关研究成果归在“神话学”领域，而风俗研究则把它视为“岁时民俗”或“时间民俗”中的社区仪式或群体记忆。基于研究对象的复杂性，许多论文只好用“神话传说”“神话故事”“传说故事”这样一些互相矛盾的定性词来指称有关牛郎织女的口头传统。本文不拟武断地将其划入任何一种体裁或形式，只以“牛郎织女”作为这一口头传统的通称。

国外的牛郎织女研究开展得比较早。1886年，法国人高延（J.J.M De Groot）就在他的 Les Fêtes Annuellement Célébrées à Emoui一书中对牛郎织女与七夕风俗展开过讨论。1917年，长井金风《天风垢原义（牵牛织女由来）》对牛郎织女进行了专题研究。国内的牛郎织女研究起步略晚较早的有钟敬文1925年的《陆安传说·牛郎和织女》、1928年的《七夕风俗考略》等，延至2008年，笔者检索到的相关论文120余篇（不含七夕风俗类专题），其中1955年范宁的《牛郎织女故事的演变》是文献资料梳理较为完备的一篇，而王孝廉始发于1974年的《牵牛织女的传说》及洪淑苓完成于1987年的硕士学位论文《牛郎织女研究》则是集大成的研究专著。自此以降，多年不见高水平的研究成果。牛郎织女研究中表现出来的种种流弊，也折射出国内人文科学研究中普遍存在的许多问题。

牛郎织女的主题分析

主题分析是1950年代以来最常用的作家文学研究范式，移用在口头传统的研究中，也产生了大量的成果，但是，这一类成果基本乏善可陈。

赵景深曾经指出：“牛郎织女神话是劳动人民创造出来的。农民终年受地主压迫，娶不到妻子，只好在幻想中求得满足，于是就产生了《牛郎》《董永》《田螺姑娘》这一类的神话。”

田富军《牛郎织女故事与“仙女下嫁穷汉”原型新探》试图借助弗莱的“神话-原型批评理论”来解释赵景深所指出的这一类文学现象：“中国古代文学中有这样一类作品，它总是热衷于描写神仙鬼狐无条件地嫁给穷苦的农民、商人、知识分子之事。追根溯源我们发现它们是由牛郎织女神话演进来的一个原型：仙女下嫁穷汉原型。它的最本质的特征是想象和幻想。”但始终没有提供任何证据说明“仙女下嫁穷汉原型”如何“由牛郎织女神话演进”。作者借用了“原型”概念，却未能透彻地理解原型”，非要给“仙女下嫁穷汉原型”寻找一个特定的神话源头，于是生硬地把牛郎织女拉来凑数，武断地认为“仙女下嫁穷汉原型，就是由早期牛女神话朝着理想化的方向使内容程式化而来”。这种以“相似性”作为推源依据的思路显然存在问题，道理很明显：甲用脚走路，乙也用脚走路，难道只是因为甲乙行为相似，加上甲的年纪比乙大，就能说明是甲教会了乙用脚走路吗？

胡安莲《牛郎织女神话传说的流变及其文化意义》在重述了牛郎织女故事流变之后，就所谓的“文化意蕴”进行了阐释：“这种婚姻是‘不平等’的，织女出生于拥有神界和人间最高权利的家庭，为金枝玉叶，而牛郎则是一个一无所有的穷小子，所以门不当，户不对，且事先并未征得王母、玉帝的同意最后终被拆散。但二人最后终于可在七月七见面，反映出人间青年男女为争取自由、幸福的爱情不屈不挠的斗争精神，为这个神话传说本身抹上了一道亮光。”

稍有口头传统常识的学者都应知道，牛郎织女有无数异文，如果研究者掌握的异文数量和类型不够充足，强以个别文本作为分析对象，而又不能结合这一文本的具体语境，其分析往往以偏概全，或者无的放矢。我们只需更换几个文本，就可以得出与胡安莲所得完全相反的结论。比如王雅清的《论（牛郎织女）故事主题的演变》，分析对象是“中原地区牛郎织女故事异文”作者总结该异文有如下几个特点：一、牛郎娶妻完全是神的安排，牛郎事先并不知道自己将要和谁成亲；二、牛郎盗得仙衣，织女是迫于无奈才与牛郎结合；三、神牛教导牛郎把仙衣藏好，千万不能让织女知道，否则织女随时会飞走；四、牛郎织女已经生有一男一女，织女仍然向牛郎索要仙衣，牛郎不给，两人吵翻了，牛郎这才把仙衣交出，织女穿上仙衣飞去；五、牛郎骑牛皮快追上织女时，织女拔下头上金簪，划了两道天河阻止牛郎；六、牛郎用牛索掷向织女，织女也用织布梭掷牛郎，两人大打出手。

作者据此得出结论：“在牛郎织女故事产生的较为原始时期，即这个故事的原始形态中，主题不是反封建的而是反映了在农耕文明时代，人们的婚姻爱情及生活都必须服从于神的意志及魔法的力量，它反映了我国早期农业经济出现前后的生产关系及人们的原始宗教崇拜，这正是牛郎织女故事的最初主题。”作者的论据、论点基本来自张振犁的《中原古典神话流变论考》，而文章的结论不过是讲出了张振犁不敢明说的话。可是，分析对象既然是“在中原地区采集到的《牵牛憨二》和《牛郎织女》等神话”，这明明就是活生生的现时代采集的口头文学作品，为什么偏偏要代表“原始时期”和“原始形态”而不是代表现代社会呢？这不正是古人所谓的缘木求鱼吗？

屈育德通过分析江苏泗阳和苏州一带流传的异文，指出牛郎织女中确有“夫妻反目，关系破裂”的故事类型。其中泗阳的一则异文甚至揭示织女之所以变心，是因为看到牛郎婚后累得又黑又瘦，认为配不上自己，因而主动向天帝提出要回天宫，当牛郎追赶上来时，她便拔下头上银钗，划了一道银河。洪淑苓也曾归纳了一种“夫妻反目式”故事类型，按河北束鹿的一则异文，牛郎到了天宫之后，“因不惯天宫生活，所以常和织女吵架”，两人大打出手，互掷牛弓和织布梭，这才引发了王母娘娘划天河。可见，牛郎织女夫妻反目也是现当代常见的故事类型，其婚姻悲剧未必是天帝或王母这些“剥削阶级”造成的，牛郎织女也未必要有什么“鲜明的反封建色彩”。

赵卫东、王朝杰认为：“对于牛郎织女传说的研究，仅从史家观点和幻化形式入手，是偏颇和形而上学的，并使之失去了反封建意义。其‘鸟鹊添河’（按：作者文中反复出现的“鸟鹊添河”疑为“乌鹊填河”之误）幻化形式乃是一定历史阶段审美主体审美意象外化的一种特殊形式。在审美角度阐释牛、女爱情故事及外在形式，具有更为直接和普遍的意义，并能感性地揭示其反封建主题。”而此文立论的依据，是基于如下观念：“作为剥削阶级压迫下的劳动人民的情感，必将渗透着鲜明的反封建色彩。因此以情感为线索以审美意象的外化形式作为手段，以广大群众的审美意识为出发点，来重新探讨该传说的主题意义和形式，便成了通向研究深化的有效方法和途径。”

主题分析是作家文学研究中的常见范式，但在民间文学的研究中，这一研究范式就显得极为落伍。口头传统人物简单、情节单纯、爱憎分明的叙事特征，使得口头传统的主题分析往往流于单调的、二元对立的阶级分析。

我们知道，口头传统是一种带有随机性的个性化讲述，每一个讲述者的每一次讲述都是一次创造性的发挥，都生产了一个独立的文本（异文）。正如我们前面分析到的，不同异文之间的主题思想甚至可能完全相反。倾向佛教的讲述人可以借《白蛇传》把道士描摹得如“终南山道士”般狼狈不堪，倾向道教的讲述人可以借《白蛇传》把和尚描写成如“法海禅师”般心狠手辣。

口头传统没有固定文本，也没有固定的讲述者更不存在固定的讲述语境，不同身份不同目的的讲述者人人都有资格用自己的方式讲述同一个故事，因而要为一个不断变幻的口头传统归纳出一个稳定的主题思想就无异于盲人摸象。比如，大多数学者在对牛郎织女的主题分析中“认为王母娘娘破坏了牛郎织女幸福的生活，她是牛郎织女爱情婚姻悲剧的罪魁祸首，是面目狰狞的卫道士”，可是，据山东大学民俗研究所的调查，山东沂源一带的民众“普遍持相反的态度，他们并没有因王母娘娘划天河分隔牛郎织女而怨恨王母”，沂源的王母娘娘更像一个为女儿幸福着想的慈爱母亲，她不仅没有气势汹汹反而表现得温情脉脉。所以说，如果主题分析不能结合具体讲述者的具体身份和具体语境，只怕难免会流于粗浅。

地方学者的知识考古

进入21世纪以来，出于各地申报“非物质文化遗产名录”的需要，许多地方文化工作者充当了地方文化资源的挖掘者和阐释者，他们纷纷撰文，乐于把自己家乡塑造为某一口头传统的发源地。

在2007年的“国家非物质文化遗产名录”申报工作中，据说山东沂源、河北邢台、山西和顺、陕西西安、江苏太仓、湖北襄阳、河南南阳等地都曾将牛郎织女列入申报计划。2008年，山东沂源、山西和顺、陕西西安三地“牛郎织女传说”入选国家非物质文化遗产名录。

张振犁是较早对牛郎织女的地方性知识展开研究的。他在1991年出版的《中原古典神话流变论考》中提到，在南阳流传的牛郎织女有五个特点：1.牛郎名叫如意，是南阳城西桑林村人，他之所以得老牛相助，是因为早先救助过伏牛山的老黄牛；2.织女从天上来到人间，与牛郎成亲时，把天蚕种子带到了人间，还偷来织布机、织布梭，教会了南阳人养蚕、抽丝、织绸缎；3.织女和这一带老百姓很要好；4.他们生下的孩子，男的叫金哥，女的叫玉妹；5.人们想念牛女，每天晚上在茶豆架下向天上望。“这样，这则古老的神话故事由于在南阳生了根，所以才形成南阳一带每年七夕，男女青年都要在茶豆架下讲牛女故事的习俗。”

尽管张振犁是个地方色彩很浓的学者，但他也只能点到为止说明“这则古老的神话故事”“在南阳生了根”，不敢断言南阳就是牛郎织女的发源地。可是，后来的学者就不同了，许多学者竭尽所能要把牛郎织女说成“非我莫属”试图把自己说成这一文化形态的唯一发源地。

1993年杨洪林《汉水天汉文化考——兼论（牛郎织女）神话故事的源流》明确提出牛郎织女源于汉水流域。作者牢牢紧扣的主要依据只是“牵牛星织女星与天汉有着密切联系”，而“‘汉’字的本义是指汉水”。作者的结论是：炎帝神农氏“这位生于汉水流域随州厉山的农业创始人，逐渐地把农耕文明从汉水流域传播到东方同时也把牛郎织女这样的民间神话故事一道儿输出过去”。作者不仅想象出一条传播路线，甚至连传播者都为古人设计好了。

持牛郎织女源于汉水流域的，代不乏人。杜汉华等《“牛郎织女”“七夕节”源考》认为，“牛郎织女传说故事和七夕节起源于中国，这是没有多大争议的。日本名著《万叶集》中有许多咏牛郎织女的诗篇，日本人传说牛郎织女的故事就发生在日本福冈小钧市，这表现了日本人民对牛郎织女故事的热爱，因而把自己身边生活过的某些环境，自认为和牛郎织女生活的环境十分相像，就当成了牛郎织女故事发生的地方。这种态度，我们中国人也一样。近年来，河北省鹿泉市在当地的抱犊寨开发了牛郎织女景点；江苏太仓也将开发牛郎织女的景点，大抵都是源于同样的原因。”刚刚说完别人，作者转头就把故事的发源地安到了襄阳和南阳，“牛郎织女传说故事和七夕节的主要发祥地是汉水流域的襄阳、南阳，其母体为‘郑交甫会汉水女神’和‘穿天节’。”而作者的论据大都是以联想的方式来凑合的，材料与结论之间并没有必然的逻辑关系。

为了强化这一“发现”，杜汉华再次撰写《“牛郎织女”流变考》，“经考证表明牛郎织女传说孕育起源于汉水流域的襄阳、南阳。东汉末年、南北朝、唐宋和明清时期传说在这里不断发展演变并向中原和江南传播”。作者只是蜻蜓点水地以一句“经考证”起头，却始终没有告诉读者是谁、何时、如何考证。作者紧紧抓住的最坚实的论据也只是“汉水之名，最早叫‘汉’。天上的银河，就由汉水比附而来”。

银河又名天河、天汉、河汉、云汉、星汉，但到底是天上的银河以“汉”为名在先，还是地上的“汉水”得名在先，目前尚无定论。我们知道早在《诗经》时代，用“汉”指代银河，已经是古代先民的共同知识，成为各地共享的文化传统。如此，任何一个地域的古代先民都有可能利用这一既有的文化传统来建构新的文化传统。至于天上银河还有一个怎样的别名，这个别名又是如何得来，这与发明故事的老百姓是哪里人并无逻辑关联。

任振河《舜居妫汭是“牛郎织女”爱情故事的发源地》认为，织女是山西蒲州姑娘，是舜帝的孙女、王母娘娘的外孙女。织女与牛郎结为夫妻，是人神恋爱与天神斗争大获全胜的美丽动人的爱情故事。此文打破时间界限，贯通天上人间，将神话传说与历史文献糅杂在一起，结合春秋战国的生活场景，加上作者自己的揣测，得出结论，认为“由于西汉统治者标榜孝道，主张以孝治天下，所以，儒家文人刘向等把牛郎织女反天命、争自由的爱情故事，篡改成为明显的带有劝人行孝的董永与田仙的说教，讹传误导人们两千余年之久。并对有悖于三纲、五常等封建伦理道德的牛郎织女爱情故事发源地多所隐蔽、篡改和删削，遂成千古之谜。经考证与研究，其发源地在山西蒲州——舜居妫汭”。

结语

从目前的研究资料与研究范式来看，至少在牛郎织女研究领域，传统的历时研究已经走人穷途末路，多年未有高质量的学术论文发表。事实上，即使偶有个别新材料出土，也难以改变牛郎织女的历时研究中资料过少文本过简的现实。

关于文本过简的问题，赵景深先生曾经指出，《牛郎织女》“与《梁祝》和《白蛇传》不同，它在小说戏曲方面极少影响。我们几乎找不到一种现存的元曲或明清杂剧传奇是写牛郎织女的”。牛郎织女流传极广，可由于未能在小说戏曲中通行，因而在文本种类和情节结构方面显得过于单调，可供讨论的余地太少。古人笔记多寥寥数语，述其梗概。如果没有足够数量的同类文本作比较分析，单凭少数几则笔记以及简单的故事梗概，研究工作难免捉襟见肘。

从学术研究的资源储备来看，目前可见的牛郎织女文献资料非常有限，对这些资料的大量重复阐释足以淹没任何零星的创造性意见。资料的匮乏明显不足以支持更深入细致的研究工作，正因如此，实地的田野研究与活形态共时研究就有了别开生面的意义。

2006年，山东大学民俗学研究所组织一批研究生对沂源牛郎官庄展开了详细的民俗调查，写出了《山东省沂源县燕崖乡牛郎官庄民俗调查报告》。该报告分析了该村11则牛郎织女异文，发现即使在同一村庄，村民们对牛郎织女所持的态度叙事方式与文本构成也大相径庭，具体分歧体现在八个方面：1.牛郎的身份，2.织女的身份，3.牛女相遇恋爱的原因，4.牛郎没有追上织女的原因，5.天河形成的原因，6.七夕见面与天河雨干涸的原因，7.当地人对王母娘娘的态度，8.讲述的文本形式。“人民群众在记忆这些民间口头故事的时候总是习惯记取其中最重要最精华的部分，然后再在这个精华部分的基础上扩充若干个小故事，使这个故事不断发展壮大，逐渐形成一个围绕本地生活习惯联系本地群众生活的故事群。”

更有趣的是，“当地的许多老人直接就把牛郎认定是自己的祖先认为牛郎姓孙，叫孙守义是本村人。村民的这种将传说中的人物定格为现实生活中某个具体人的做法，使传说故事更富于生活气息和真实感，从中我们可以看出传说就是通过奇情异事反映生活的本质，表达人们的美好愿望的实质”。如果我们联系到河南鲁山县的调查报告，就会发现这是一个非常有意思的话题：鲁山有一种说法，“牛郎叫孙如意，就是当地孙庄人，这一带还有牛郎洞和九女潭（九仙女洗澡的地方）等遗迹”。另外，据一些游客调查，西安市长安区斗门镇也把牛郎叫做孙守义，甚至有一种说法认为“织女名叫玫芝，是玉皇大帝的女儿，排行第七，故又称七仙女”。虽然从这些有限的调查报告中我们还不能匆忙作出什么结论，但起码呈现出了一些新的学术生长点，而这些生长点的出现，离开了具体细致的田野研究是难以想象的。

如果我们能暂时搁置这一文化形态的起源流变诸问题，直接切入到这一文化形态对于当下民众文化生活的意义，用既有的材料做能做的学问，也不失为一条可行的研究进路，而且可能是目前最好的选择。作为民间文学的从业者我们也希望西安、鹿泉、太仓、襄阳、南阳、和顺等地都能把目光放在当代，切实挖据更多的口头传统资料，以利于后人更好地理解这一重要的民族文化形态，展开更深入的研究。

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